La nature de la révolution d’octobre 1917

Le texte que nous présentons ici a servi de trame à une conférence sur « La nature de la révolution d’octobre 1917 », tenue au Moulin de Saint-Félix (Oise), à l’initiative de jeunes camarades.

Tout en étant rédigé, il faut garder à l’esprit qu’il s’agit d’un support à une communication orale, d’une heure trente environ. Il ne saurait donc prétendre à fournir une étude exhaustive de la révolution russe, comme nous le disons en entrée du texte. Nous nous sommes limités à la séquence février-octobre, et avons privilégié l’analyse en termes de rapports de classes et de forces politiques, l’enjeu étant la caractérisation de la révolution d’octobre.

Certains faits rapportés sont forcément, dans ce contexte, lapidaires.

Nous nous sommes appuyés sur un travail en cours, beaucoup plus détaillé, sur le cours de la révolution russe, qui devrait être publié début 2018 dans le cadre de la réédition augmentée de notre texte de 2011 : « Le cours historique de la révolution prolétarienne ».

Lire le texte complet : Nature_revolution_russe

 

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Le marxisme et les Evangiles (3 – Friedrich Engels)

“La critique de la religion est la condition de toute critique” (Marx).

Nous entamons sur ce blog une série de publications sur la critique des évangiles par Marx et Engels, à la suite des positions prises dans les années 1840 par les “Jeunes Hégéliens”.

3 – Friedrich Engels

Reprenant ses travaux de jeunesse [1], Engels se replongera dans l’étude du christianisme primitif. Il écrit trois articles à ce sujet. « Bruno Bauer et le christianisme primitif » à la mort de Bauer (1882), « Le livre de l‘Apocalypse » (1883), «Contribution à l’histoire du christianisme primitif » (1894-1895). Dans la nécrologie de Bauer, il met en exergue la contribution de Bruno Bauer à la compréhension de la domination du christianisme. «La contribution de Bruno Bauer pour répondre à cette question est beaucoup plus importante que celle de quiconque. Par l’étude de la langue, Wilke avait démontré que les Evangiles s’étaient succédé dans le temps et étaient interdépendants. Bruno Bauer refit la démonstration, de façon irréfutable, à partir du contenu des Evangiles, en dépit du désir des théologiens semi-croyants de la période de réaction qui a suivi 1849 de s’opposer à sa démarche. Il a dévoilé le caractère antiscientifique de la confuse théorie de Strauss sur les mythes qui donnait loisir à chacun de tenir pour historique ce qui lui plaisait dans les récits évangéliques. Et si dans cette affaire il apparut que, de tout le contenu des Evangiles, presque rien n’était historiquement vérifiable -si bien que l’on peut même mettre en doute l’existence historique d’un Jésus-Christ, Bauer a, ce faisant, seulement déblayé le terrain pour répondre à la question : quelle est l’origine des représentations et des idées qui ont été rassemblées dans le christianisme en une espèce de système, et comment parvinrent-elles à dominer le monde ?

C’est de cette question que Bauer s’est occupé jusqu’à la fin. Ses recherches culminent dans ce résultat : le Juif alexandrin Philon, qui vivait encore en l’an 40 de notre ère, mais était très vieux, est le vrai père du christianisme et le stoïcien romain Sénèque pour ainsi dire son oncle.» (Engels, Bruno Bauer et le christianisme primitif, Paru dans le Sozialdemokrat nos 19 et 20 du 4 et du 11 mai 1882.)

Dans « Le livre de l’Apocalypse », Engels reprend à son compte l’essentiel de cette thèse «Si, en effet, à considérer la doctrine, on peut appeler Philon le père du christianisme, Sénèque fut son oncle.» (Engels, Le livre de l’Apocalypse).

Dans son « Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande », Engels revient sur cette période qu’il résume ainsi :

«(…) lorsque, en 1840, la bigoterie orthodoxe et la réaction féodale absolutiste montèrent sur le trône avec Frédéric-Guillaume IV, il ne fut plus possible de ne pas prendre ouvertement parti. On continua encore à mener la lutte à l’aide d’armes philosophiques, mais non plus, cette fois, pour des buts philosophiques abstraits ; il y allait directement de la destruction de la religion traditionnelle et de l’Etat existant. Et si, dans les Annales allemandes, les buts finaux pratiques apparaissent encore pour la plupart sous un travestissement philosophique, l’école jeune-hégélienne se dévoila nettement, dans la Gazette rhénane de 1842, comme la philosophie de la bourgeoisie radicale montante, et elle n’utilisa plus le masque philosophique que pour tromper la censure.

Mais comme la politique était, à cette époque, un domaine très épineux, la lutte principale fut menée contre la religion. N’était-ce pas d’ailleurs, indirectement aussi, surtout depuis 1840, une lutte politique ? La première impulsion avait été donnée par Strauss dans la Vie de Jésus (1835). Plus tard, Bruno Bauer s’opposa à la théorie développée dans cet ouvrage sur la formation des mythes évangéliques en démontrant que toute une série de récits évangéliques ont été fabriqués par leurs auteurs eux-mêmes. La lutte entre ces deux courants fut menée sous le manteau philosophique d’un conflit entre la « conscience de soi » et la « substance ». La question de savoir si les histoires miraculeuses de l’Evangile étaient nées du fait de la formation de mythes par voie inconsciente et traditionnelle au sein de la communauté, ou si elles avaient été fabriquées par les évangélistes eux-mêmes fut enflée jusqu’à devenir la question de savoir si c’était la « substance » ou la « conscience de soi » qui constituait la force motrice décisive de l’histoire du monde. » (Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Editions sociales, p.20-21 [2]).

Plus loin, Engels fait le bilan des grandes figures produites par la gauche hégélienne. «Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach furent autant de prolongement de la philosophie hégélienne, dans la mesure où ils ne quittèrent pas le terrain philosophique. Après sa Vie de Jésus et sa Dogmatique, Strauss n’a plus fait que de la littérature philosophique et de l’histoire religieuse à la Renan ; Bauer n’a réussi à faire quelque chose que dans le domaine de l’histoire de l’origine du christianisme, mais en vérité une chose remarquable ; Stirner resta une curiosité, même après que Bakounine l’eut amalgamé avec Proudhon et qu’il eut baptisé cet amalgame « anarchisme » ; Feuerbach seul fut éminent en tant que philosophe. » Engels, o.p.c., p.57)

Mais, on ne saurait en tirer la conclusion qu’Engels partage les thèses de Bauer. Dans le dernier article qu’il eut l’occasion de consacrer à l’histoire du christianisme primitif, Engels revient plus précisément sur l’œuvre de Bauer, tout comme il reprend le thème de l’Apocalypse.

« L’autre tendance est représentée par un seul homme : Bruno Bauer. Son grand mérite est d’avoir impitoyablement critiqué les Evangiles et les Epîtres apostoliques, d’avoir été le premier à prendre au sérieux l’examen des éléments non seulement juifs et gréco-alexandrins, mais aussi grecs et gréco-romains qui ont permis au christianisme de devenir une religion universelle. La légende du christianisme né de toutes pièces du judaïsme, partant de la Palestine pour conquérir le monde avec une dogmatique et une éthique arrêtées dans leurs grandes lignes, est devenue impossible depuis Bruno Bauer ; désormais elle pourra tout au plus continuer de végéter dans les facultés théologiques et dans l’esprit des gens qui veulent « conserver la religion pour le peuple », même aux dépens de la science. Dans la formation du christianisme, tel qu’il a été élevé au rang de religion d’Etat par Constantin, l’Ecole de Philon d’Alexandrie et la philosophie vulgaire gréco-romaine — platonique et notamment stoïcienne — ont eu leur large part. Cette part est loin d’être établie dans les détails, mais le fait est démontré, et c’est là surtout l’oeuvre de Bruno Bauer ; il a jeté les bases de la preuve que le christianisme n’a jamais été importé du dehors, de Judée, et imposé au monde gréco-romain, mais qu’il est, du moins dans la forme qu’il a revêtu comme religion universelle, le produit le plus authentique de ce monde. Naturellement, dans ce travail, Bauer dépassa de beaucoup le but, comme il arrive à tous ceux qui combattent des préjugés invétérés. Dans l’intention de déterminer, même au point de vue littéraire l’influence de Philon, et surtout de Sénèque, sur le christianisme naissant, et de représenter formellement les auteurs du Nouveau testament comme des plagiaires de ces philosophes, il est obligé de retarder l’apparition de la nouvelle religion d’un demi-siècle, de rejeter les récits qui s’y opposent des historiens romains, et, en générale, de prendre de graves libertés avec l’histoire reçue. Selon lui, le christianisme comme tel n’apparaît que sous les empereurs Flavien, la littérature du Nouveau Testament que sous Hadrien, Antonin et Marc-Aurèle. En conséquence, on vit aussi disparaître chez Bauer tout fond historique pour les récits du Nouveau Testament relatifs à Jésus et à ses disciples ; ils se résolvent en légendes où les phases de développement interne et les conflits moraux des premières communautés sont transposés et attribués à des personnages plus ou moins fictifs. Ce ne sont ni la Galilée ni Jérusalem, mais bien Alexandrie et Rome qui sont, d’après Bauer, les lieux de naissance de la nouvelle religion. »

Engels se tient à distance, dans le cadre des connaissances de son époque – c’est lui qui insiste particulièrement sur ce point -, aussi bien de la thèse extrême, athée, de Bruno Bauer que des travaux théistes de l’école de Tübingen [3]. Pour Engels la vérité, compte tenu de l’état de la recherche de son temps, doit se situer entre les deux points de vue [4].

[1] Lettres du Wuppertal (1838-1839); articles du Telegraph für Deutschland et du Morgenblatt für Gebildete Leser (1839-1841). Lettres aux frères Grœber, étudiants en théologie à Berlin, (1838-1841).

[2] La note des éditeurs qui présente les œuvres de Strauss et Bauer dit : « Strauss y présente Jésus-Christ non comme dieu, mais comme une éminente personnalité historique. Il tient les récits des Evangiles pour des mythes surgis de manière quasi-inconsciente dans les communautés chrétiennes. Dans sa critique de Strauss, Bruno Bauer lui reproche d’avoir méconnu le rôle de la conscience dans la création des mythes. » id note p.21

[3] Dont l’exonyme français de l’époque est Tubingue.

[4] « Par conséquent, si dans le résidu qu’elle ne conteste pas de l’histoire et de la littérature du Nouveau Testament, l’école de Tubingue nous a offert l’extrême maximum de ce que la science peut, de nos jours encore, accepter comme étant sujet à controverse, Bruno Bauer nous apporte le maximum de ce qu’elle peut y contester. La vérité se situe entre ces extrêmes. Que celle-ci, avec nos moyens actuels, soit susceptible d’être déterminée, paraît bien problématique. De nouvelles trouvailles, notamment à Rome, dans l’Orient et avant tout en Egypte, y contribueront bien davantage que toute critique. » Engels, histoire du christianisme primitif, Marx Engels, Sur la religion, Editions sociales, p.303)

Sur l’invariance du marxisme

Texte complet à lire sur notre site :

www.robingoodfellow.info/pagesfr/rubriques/Nature_du_marxisme.htm

CRITIQUE DES FONDEMENTS DE L’INVARIANCE

Les bases matérielles des théories

Il y a une certaine ironie à constater que ce terme lui-même n’a jamais été évoqué par Marx et Engels. Si nous devions tracer l’égalité corps de doctrine invariant = nouveau mode de production, le phénomène serait, comme il est souligné, rarissime. L’histoire des idéologies ne se limite pas à une telle détermination. L’histoire des religions, par exemple, montre qu’elles sont le produit d’une construction historique et que suivant les circonstances, les rapports de force, les classes sociales et les rapports de production, elles sont le fruit d’intérêts matériels variés. Elles font aussi l’objet en leur sein de batailles féroces concernant l’exégèse des textes fondateurs qui sont eux-mêmes l’expression d’enjeux matériels. Les dogmes de l’Eglise ne sont pas nés en un jour et leur affirmation, pour n’en rester qu’à la religion chrétienne et catholique, s’est faite dans le cadre de modes de production différents qui se sont succédés en Europe. Les divers schismes sont loin d’avoir pour seule origine l’avènement d’un nouveau mode de production. Ces considérations n’excluent en rien la nécessité d’expliquer de façon matérialiste la présence continue de ces religions, leur développement et évolutions.

S’il est exact que la formulation de la théorie du prolétariat relève d’un saut qualitatif et qu’elle constitue une totalité organique, s’il est exact qu’elle est l’expression théorique du mouvement prolétarien dont la mission historique est de libérer l’humanité, elle ne peut être de ce point de vue strictement comparée aux autres idéologies compte tenu justement de son caractère scientifique qui la rend unique et en même temps la soumet aux règles du développement du matérialisme et de la science.

La théorie comme totalité organique

Il est tout à fait matérialiste d’affirmer que les grandes représentations théoriques ne se forgent pas de manière graduelle, mais se constituent en une totalité organique. Mais, il convient de distinguer l’émission des grands principes qui structurent un nouveau corps de doctrine de son développement ultérieur. Brièvement, le cadre philosophique et théorique que se forge la bourgeoisie pour monter à l’assaut des féodalités et monarchies à partir du 17° (Angleterre) et 18° (France, Amérique) siècles est formé au plan politique par la doctrine libérale et au plan philosophique par la philosophie des lumières ; en ce qui concerne le développement des sciences naturelles, comme Engels l’a montré dans « Dialectique de la nature », il s’agit du développement du rationalisme et du matérialisme.

Les grands moments de cette rupture ont été rappelés par Engels :

« L’acte révolutionnaire par lequel la science de la nature proclama son indépendance en répétant, pour ainsi dire, le geste de Luther lorsqu’il jeta au feu la bulle du pape, fut la publication de l’œuvre immortelle dans laquelle Copernic, – quoique avec timidité, et, pourrait-on dire, seulement sur son lit de mort, – défia l’autorité ecclésiastique en ce qui concerne les choses de la nature. De cet acte date l’émancipation de la science de la nature à l’égard de la théologie, bien que la discrimination dans le détail de leurs droits réciproques ait traîné jusqu’à nos jours et que, dans maints esprits, elle soit encore loin d’être acquise. Il n’empêche que le développement des sciences avança dès lors, lui aussi, à pas de géant, gagnant en force, pourrait-on dire, en proportion du carré de la distance décomptée (dans le temps) à partir de l’origine. Il fallait, semble-t-il, démontrer au monde que, désormais, le produit le plus élevé de la matière organique, l’esprit humain, obéissait à une loi du mouvement inverse de celle de la matière inorganique. » (Engels, Dialectique de la nature, Editions sociales, p.31)

Le fait de retenir une date ou un fait scientifique comme un jalon pour marquer les ruptures historiques, qui sont effectivement des ruptures qualitatives ne doit pas induire une coupure (qui serait elle-même métaphysique) entre un avant et un après, avec l’apparition d’une doctrine toute armée sortant d’un seul coup des entrailles de l’histoire. Nous verrons que le marxisme était capable d’effectuer la synthèse et le dépassement critique d’expressions antérieures qui étaient arrivées elles-mêmes (et en plus de manière séparée) au bout de ce qu’elles pouvaient apporter en matière de compréhension du monde. Le précipité que représente la fusion/dépassement/critique de ces éléments dans le marxisme constitue effectivement une rupture qualitative majeure. Mais il reste ensuite, dans le droit fil des principes théoriques ainsi fondés, à développer tous les éléments constitutifs de la théorie et à la soumettre à l’épreuve des faits et de la réalité. Pour emprunter une métaphore naturelle, si une éruption volcanique, après un temps de préparation et de bouillonnement interne se manifeste d’un seul coup, elle ne se situe pas moins dans la durée, avec d’autres explosions, des coulées durables de lave… avant que le paysage ne se recompose autour du cratère. Si le Manifeste du Parti communiste, constitue, tout comme la date de 1848, un de ces jalons dans l’émergence d’une nouvelle théorie de classe, cette théorie a toute latitude ensuite, pour se développer à l’intérieur du cadre ainsi fixé. De même que le nouveau-né, et même le fœtus, est entièrement conformé pour croître tout au long de sa vie et donc contient potentiellement toutes ses formes ultérieures, de même la théorie contient en germe tous ses futurs développements, encore faut-il non seulement les laisser s’exprimer, mais encore favoriser au maximum les conditions de cette croissance. De plus, ne s’agissant pas d’une science en dehors de l’histoire et de la lutte des classes, elle se développe dans le cadre du combat pour l’émancipation du prolétariat et de la compréhension des tendances inhérentes au mode de production capitaliste et se revitalise au contact des faits et des découvertes.

« …des faits historiques s’étaient imposés beaucoup plus tôt, qui amenèrent un tournant décisif dans la conception de l’histoire. En 1831 avait eu lieu à Lyon la première insurrection ouvrière ; de 1838 à 1842, le premier mouvement ouvrier national, celui des chartistes anglais, atteignait son point culminant. La lutte de classes entre le prolétariat et la bourgeoisie passait au premier plan de l’histoire des pays les plus avancés d’Europe, proportionnellement au développement de la grande industrie, d’une part, de la domination politique nouvellement conquise par la bourgeoisie d’autre part. Les enseignements de l’économie bourgeoisie sur l’identité des intérêts du capital et du travail, sur l’harmonie universelle et la propriété universelle résultant de la libre concurrence, étaient démentis de façon de plus en plus brutale par les faits. (…)

En conséquence, le socialisme n’apparaissait plus maintenant comme une découverte fortuite de tel ou tel esprit de génie, mais comme le produit nécessaire de la lutte de deux classes produites par l’histoire, le prolétariat et la bourgeoisie. Sa tâche ne consistait plus à fabriquer un système social aussi parfait que possible, mais à étudier le développement historique de l’économie qui avait engendré d’une façon nécessaire ces classes et leur antagonisme, et à découvrir dans la situation économique ainsi créée les moyens de résoudre le conflit. » (Engels, Anti-Dühring, Editions sociales, p. 55)

Le retour des théories sur elles-mêmes.

« Les moments – toute l’histoire du marxisme le prouve – où la lutte des classes redevient aiguë sont ceux où la théorie revient, avec de mémorables affirmations, à ses origines et à son expression première intégrale: il suffit de rappeler la Commune de Paris, la révolution bolchevique, le premier après-guerre en Occident. » (Bordiga)

Dans le cadre de ce que nous avons dit plus haut, ce retour aux fondements doit se comprendre comme la réaffirmation du cadre général qui perdure tout au long du cycle de validité de la théorie. On peut cependant noter que les exemples donnés par Bordiga sont autant de contre-exemples, car à chaque fois (1871, 1917…) il y a eu approfondissement, au sens où nous avons employé ce terme ci-dessus, et pas simplement répétition des invariants. Ceci est valable notamment sur la question de l’état (commune de paris) ou de la dictature du prolétariat (révolution bolchévique). Encore une fois, à chaque nouvelle explosion révolutionnaire il est nécessaire de revenir aux fondamentaux, mais en prenant aussi en compte les leçons des épisodes passés, tout comme l’histoire vivante.

Le rejet des enrichissements individuels

L’un des grands mérites du travail de Bordiga en général et du texte sur « L’invariance historique du marxisme » en particulier est de rappeler que la pensée et la connaissance humaine sont toujours le fruit d’un effort collectif et que l’individu qui parvient, à un moment donné, à synthétiser de manière claire et pure les idées d’une époque, ne le fait pas par génie personnel, mais par nécessité historique. Il est un produit de l’histoire et non un producteur indépendant de théorie ou d’idées.

Il en ressort que la critique marxiste prendra un soin tout particulier à ne pas se laisser influencer par les contributions individuelles, les recherches d’expressions « nouvelles » dues à des « penseurs » le plus souvent médiocres, produits de l’université ou de la recherche bourgeoise (ou pire, des médias). Ces lectures peuvent cependant nous apporter sur deux points : l’apport de faits ou de données (et encore, cet apport ne peut-il pas être abstrait (ce qui serait idéaliste) du cadre de références qui le porte), peut à la rigueur produire quelque intérêt pour la lecture de cette production, et c’est d’ailleurs bien dans ce sens que Marx dévorait quantité d’ouvrages, de toutes sortes, depuis les rapports des inspecteurs de fabrique jusqu’aux dernières livraisons sur les sciences naturelles de son temps ; par ailleurs, il ne faut pas non plus oublier que, dialectiquement, la vérité se situe aussi dans l’erreur, et qu’un écrit bourgeois peut constituer un élément pour la réflexion à condition évidemment de l’interpréter à la lumière de notre théorie et non de se laisser enfermer dans le raisonnement bourgeois.

Conclusion

Tout en conservant la fonction d’isoler le « parti » (théorie du « cordon sanitaire ») des influences délétères de l’idéologie bourgeoise le concept d’invariance a contribué à fossiliser le travail théorique, au sein du PCI – Parti communiste international – et des différentes fractions ou groupes qui ont suivi son éclatement en 1982. Au delà encore, la gauche communiste d’Italie ne s’est pas remise de l’échec de sa prévision du cours du mode de production capitaliste (qui prévoyait une « crise d’entre deux guerres » vers 1965, suivie d’une nouvelle crise décennale ouvrant l’alternative « guerre ou révolution » vers 1975). Là où il aurait fallu rechercher la source des erreurs dans un degré insuffisant de réappropriation du marxisme, une mauvaise intégration des faits (maintien d’un cycle décennal par exemple) et donc renforcer l’orthodoxie (y compris d’ailleurs sur les questions politiques – comme nous l’avons vu la gauche n’était pas aussi invariante que cela – sur le plan de l’appréciation de la démocratie par exemple), on s’est laissé aller à psalmodier un dogme vidé de son sens, tout en précipitant l’organisation dans l’activisme sous prétexte de la réalisation proche d’une prévision que rien ne venait confirmer. Si l’invariance est la fidélité à Marx, la Gauche s’en est largement éloignée, tandis que, pour notre part, nous avons revendiqué, dès 1976, le « retour à Marx ».